陈旸《乐书》著述动因探究

郑长铃

一

《乐书》的著述是陈旸一生之重要事例，倾注了他极大的精力和心血。书成之后，陈旸因进献《乐书》得以升迁，但陈旸之志不仅在于《乐书》对个人仕途的影响。他作为儒士——忧国忧民的知识分子、礼部官员，有更高层次的治国的理想——明经正乐，回归“三代”，以求治世之功。

陈旸认为，“礼乐”是王朝“治体”之根本：“六经之旨同归，莫先礼乐”(进《乐书》表)。但在他看来，“礼乐”坏之久矣，“自商周之损益，更秦汉而陵迟，乐谢夔襄，音流郑卫。浸废修声之瞽，上下何几?更乖旋律之宫，尊卑莫辨。或指胡部为和奏，或悦俗调为雅音。二变兴而五序愆期，四清作而中气爽应”(进《乐书》表)。所以陈旸著《乐书》为“据《经》，考《传》，尊圣人，折诸儒，追复治古，而是正之。囊括载籍，条分汇从，总为六门，别为三部。其书冠以经义，所以正本也；图论冠以雅部，所以抑胡、郑也”(《乐书•序》)。他所企盼的就是上古三代的礼乐制度的恢复，他一再表明只有三代的礼乐才真正起到了“维纲治具”的作用，才能使社会恢复应有的秩序，和谐发展。

在《乐书》的著述中，陈旸对“圣朝”的礼乐制度的状况是极为关注的，对其基本态度是极为明确的，即须“厘正之”，所比附的标准就是“先王之制”。此外，陈旸常以“臣以为”、“臣尝考之”(卷119)等自称，这种为臣上疏的姿态，足以表明他著述《乐书》的指向就是“以备圣览”。希望《乐书》能达到如“疏”、“谏”那样的效果——徽宗能因此而依“先王古制”制作礼乐。如此，陈旸所处的哲宗、徽宗朝的礼乐制度的发展态势及与之同时的士大夫群体的思想潮流和价值取向就是一个值得提出的问题。依此来解释陈旸缘何在此时著述并进献《乐书》，就有更为深广的历史背景。

二

陈旸作《乐书》之“考定音律，以正中声”①概和自宋初以来官员们在“乐制”上的争辩不休的历史有关，而且，陈旸之论乐也秉承追考溯源的习惯。但如前所述，陈旸作《乐书》志不在音律，而是期盼通过全面恢复上古三代的礼乐制度来维护尊卑有序的君臣纲纪。

他这种论说在“礼乐”共治的时代，对宋代君臣秩序的正名并不是多么激动人心的思想。存对“礼乐”的态度上，可以说陈旸和王安石是一致的，虽然陈旸用礼乐制度的规范来确立君臣尊卑的意义根本无法和王安石在改革中运用“礼乐”的策略相比。有论者指出：“王安石接受了这样的观点，即通过儒家经典来理解圣人之道的学者，能够靠政府来改变社会，在天下实现完美秩序。”且“王安石的思想风格是：分析上古，以便发现一个普遍的治世规划，这个计划的各个因素以本末的方式协调地联系在一起，由此揭示那些根本的东西，这个计划有一个符合逻辑的先后次序来建立根本。”②在这一点上，陈旸从上古三代寻求“礼乐”制度之根本以确立正统的“礼乐”仪式来正君臣纲纪似契合王安石的治世规划，只不过，陈旸的做法比较狭隘而已，倒显示出和司马光“王、霸无异道”思想所包含的“昔三代之隆，礼乐征伐自天子出” ③这样对三代的推崇是一致的。虽然，他没有司马光那样的政治地位和思想深度，但处于党争迭起的年代，陈旸对政治秩序的良好愿望还是比较崇高的，他希望在端正的“礼乐”仪式、制度中，强化君主至高无上的权威，从而规范臣民的行为，特别是文官秩序的稳定。

陈旸如此热衷礼乐制度，固然和他作为朝廷礼部官员的身份有关——不享有过多实际的政治权利使之只能在仪式的规正中表达对“治体”的关注和改良的见解，但陈旸作为“士”，个人的价值观仍是一个不容忽视的因素。包弼德先生把中国九世纪到北宋晚期的“士”称为“学者官员”，并进一步指出：“当宋朝国初的君主支持士，我认为，他们这样做是因为士是心甘情愿的下属，没有独立的权利，依赖于至高的权威来获得政治地位，而且他们是出于对文官文化的追求来履行职责，这对于中央权威的制度化，其价值之大，无法估量。……为了实现他们的政治和社会野心，士倚仗更高的权威去重建一个国家的社会政治集团，并把它们自己置于集团的顶端。这样一来，在所有的政治成员中，它们的利益最接近皇帝的利益：两者都相信他们将通过中央集权获益。”④陈旸极力强化君主至尊的地位，是作为弱势政治角色维护政治秩序的方式，体现的还是“官员”的价值取向。但问题在于，陈旸所处的时期已是十一世纪末，“更多的人开始坚持认为一个优秀的士视德行高于仕宦，或者说为学的一生使做官变得不那么必要。”⑤虽然这期间，最有影响的思想人物仍是王安石，但在没有政治权利的民间思想世界中已呈现出一种高调的道德理想主义与文化保守主义的思想趋向，并以此来追究政府行为在伦理上的合理性——与“绝对的皇权”相抗衡。⑥就此而言，最具代表性的就是程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)兄弟。所以，和程氏之主张用“理”来制约皇权的理想主义思想相比，陈旸虽也属理想化的建议但显得更为保守。

陈旸是企求用全面恢复上古三代的礼乐制度来维护皇权，而民间的思想潮流则是用“理”束制约皇权⑦，后人称陈旸思想反动，概是基于这一点。但是，陈旸是“布衣举贤良”，他跻身“文官”系统，实为不易，所以在维护现有正统的君臣秩序上就远比民间的士阶层来得忠诚。

此外，根据《乐书•序》中的记载可以看出，陈旸先兄祥道“慨然有志礼乐”，只因“情力不逮”，仅著述了《礼书》一百五十卷，于是叮嘱陈旸完成其心愿。因此，陈旸是继承了先兄的遗愿，进一步“完善”国家的“礼乐制度”的。而且，其“举贤良科”所具备的博闻强记的积淀也使他有能力完成这项在他们看来对国朝的万世基业是极为“正统”的事业。

三

陈旸进献的《乐书》，是时确得到当朝官员乃至皇帝极高的赞许。礼部尚书赵挺之在礼部文牒中言《乐书》乃“贯穿载稽，颇为详备。”送呈吏部看详时，得到吏部尚书何执中等人的肯定：“旸独能考古按经，不牵传注之习，积年成书，献于朝廷，有补治体。”徽宗诏书亦对陈旸及其《乐书》予以极高的评价。在这种情势下，却仅是陈旸因此得以升迁，而《乐书》却遭受“储之秘阁，久而未彰”冷遇，直到百年之后才在民间得以刊刻。

《乐书》的这种落寞的结局，最基本的原因当然是未合当权者之意，是时，徽宗宠信蔡京，沉迷淫乐，迷恋方术，钟情于方士魏汉津的指律邪说，对陈旸《乐书》的漠视也在情理之中。诸多文献记载，徽宗是一个极为讲究排场、追求享受的皇帝，徽宗一朝尽管已是北宋内忧外患加剧的时刻，但他仍然讲究制作，有几次大型的“礼乐制作” ⑧，却始终未顾及陈旸那套恢复三代礼乐制度的庞大建设计划。究其根本，是由于陈旸在《乐书》中只是对上古“礼乐”制度的考述，究观乐律本末，以求考订音律以正中声，他追求的是“仪式”或制度上的重建，并未提出满足徽宗追求享乐需要的具体的建议，况且他所执著的上古三代礼乐制度在当时是多么的“不合时宜”；另一方面，就乐律学本身，陈旸也未提出具体的理论框架，也就是说，在乐律学理论上基本上没有什么建树⑨；当然，陈旸的著述动因中所包含的对徽宗的规谏和对从臣的影射，亦是导致其《乐书》未能于时彰显的重要因素。

陈旸之著《乐书》，是基于自己“礼乐并行于世”的理想，而《乐书》在百年之后得以刊刻，恰是由于乡人陈歧亦有感于“礼乐并行”之道⑩，或可谓百年方遇知音。根据陈歧《<乐书>跋》和杨万里《序》推断，《乐书》刊行于世当在南宋庆元六年，即公元1200年。杨万里在其《序》中盛赞《乐书》：“远自唐虞三代，近逮汉唐本朝；上自六经，下逮子史百氏；内自王制，外逮戎索；网罗放失，贯综烦悉；放郑而壹之雅，引今而复之古。”又有时人楼钥校正《乐书》之作：《乐书正误》。书中指出《乐书》刊刻本的三百多处错误。其《后序》对《乐书》给予了较为客观公允的评价：“古今之乐，曰雅、曰俗、曰胡、器用、舞曲，无所不包，其间重见者亦多，要可谓浩博矣。求其所谓声者，终不町可得，然念其用心之勤，乐家书未有如此。”《乐书》自刊刻后，引起了一定的关注，南宋王应麟《玉海》有“崇密陈旸乐书”条，简述陈旸进献《乐书》的情况，又摘录杨万里之序，其中亦提到《乐书正误》。

从13世纪到18世纪这五百年间，对陈旸《乐书》评介的文献应有不少，史料收集，尚失赅备，故无从作系统的梳理和分析，尚待今后研究的继续。

①《乐书•序》有言：“五声十二律。乐之正也；二变四清，乐之蠹也。盖二变以宫为君，四清以黄钟清为君。事以时作．固可变也。而君不可变；太簇，大吕，夹钟或可分也，而黄钟不可分。既有宫矣，又有变宫焉?既有黄钟矣，又有黄钟清焉?是两之也，岂古人所谓‘尊无二上’之旨哉?为是说者，古无有也，圣人不论也，其汉唐诸儒传会之说欤?存之而伤教而害道，削之则律正而声和。”

②[美]包弼德著，刘宁译：《斯文：唐宋思想的转型》，江苏人民出版社，2001年1月第1版，第222—225页

③《资治通鉴》卷二十七“汉纪十九，宣帝甘露元年”。

④同上，第57页

⑤同上，第77页，包弼德先生在《斯文：唐宋思想的转型》“士的转型”一章中对此有详细论述．

⑥语出葛兆光先生在《中国思想史》中对“文化重心与政治重心的分离”的论述。《中国思想史》，复旦大学出版社，2000牟12月第1版，第286页。

⑦葛兆光先生认为是为了保护国家与民众之间的“宗族社会”与“士绅阶层”的存在。《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》。

⑧参见《宋史•乐志》。

⑨后世几部乐律学专著未提及陈旸《乐书》亦可为此旁证，

⑩陈岐《<乐书>跋》言：试撮其凡以观大要，削去二变、四清之说，尊君华国，以为不刊之典，真二《经》之鼓吹，诸子百家之领袖也，是不可不并行于世。窃谓人之情迭于礼，而不迭于乐，失之拘；达于乐，而不迭于礼．失之纵。

《乐书正误》，民国15年张钧衡影宋刊本，现藏于中国艺术研究院图书馆。

 作者:系博士、中国艺术研究院研究员、中华文化画报社副主编、副社长